viernes, 26 de agosto de 2011

Shaikh Kabir Helminski : sobre el sufismo





El Shaikh Kabir Helminski habla sobre la tradición sufí y su relación con el islam. Ofrece una visión sobre el papel de la doctrina en el Sufismo como una herramienta útil para encontrar la coherencia entre los musulmanes de diferentes tadiciones.  Para Helminski, la práctica contemplativa aquieta la mente y nos impulsa a una percepción transformadora de la realidad divina. Kabir Helminski es uno de los fundadores y director de la Threshold Society. Ha estado trabajando como miembro de la tradición Mevleví durante unos 30 años y es autor/traductor de varios libros de poesía sufí. En esta entrevista, habla con Rob Gabriel,  Chief Operating Officer del Garrison Institute.

sábado, 13 de agosto de 2011

Rabindranath Tagore - 150 Aniversario



Pensamiento chino: Zhuangzi y el Dao


Zhuangzi
Confucio contemplaba las cataratas de Lüliang. el agua caía desde una altura de trescientos pies y rodaba espumante a lo largo de  cuarenta leguas. Una tortuga o un cocodrilo no habrían podido nadar en ella, sin embargo, Confucio vio un hombre nadar precisamente allí. Creyó que era un desdichado que buscaba la muerte y dio orden a sus discípulos de acercarse por la orilla para tratar de sacarlo de allí. Pero, a una centena de pasos, el hombre salió del agua y, con el cabello al viento, se puso a pasear por la ribera, cantando.

Confucio lo alcanzó y dijo: "Os he tomado por un demonio pero, mirándoos de cerca, veo que sois un hombre de carne y hueso. Decidme, ¡poseéis un Dao para nadar así?"

"No" - contestó el hombre, "ninguno. Parto de lo que me ha sido dado originalmente (gu 故), desarrollo mi naturaleza (xing 性), y voy al encuentro de mi destino (ming 命).Me zambullo con el agua que cae y emerjo con la que refluye, sigo el Dao del agua sin dejar que mi yo se imponga, así es como nado".

Confucio preguntó entonces: "¿Qué queréis decir con - partir de lo que es dado originalmente, desarrollar su naturaleza e ir al encuentro del destino -"?

El hombre dijo: "Nací en estas colinas, y aquí estoy en mi casa: esto es lo que me ha sido dado originalmente. Crecí en el agua y en ella me siento en mi elemento: es mi naturaleza. Y así es sin que yo sepa por qué: ése es mi destino". [Zhuangzi 19, pp 288-289]

La mano y el espíritu

Para entrar en la corriente del Dao, Zhuangzi, como el nadador, abandona la "resolución de aprender", punto de partida del proyecto confuciano, para buscar en la "destreza", la "soltura", instintiva y, sin embargo, adquirida, del artesano. Aprehender el Dao es una experiencia que no puede expresarse ni transmitirse con palabras. El intelecto no puede conocer nada con certeza; la mano, en cambio, sabe lo que hace con seguridad infalible, sabe hacer lo que el lenguaje no sabe decir. Pero esa destreza de la mano no es, a su vez, sino una metáfora para designar cierto tipo de conocimiento que no resulta de la adquisición de un contenido, sino de un proceso de aprendizaje, como el del de un oficio, que no se adquiere en un día, sino que "entra" de modo imperceptible.

Caligrafía de "Dao"


[Cheng, Anne, Historia del pensamiento chino, Biblioteca de China Contemporánea, Ed. Bellaterra: 2006]

jueves, 11 de agosto de 2011

Hagadot iluminadas de Sefarad

Artículo publicado en eSefarad el 22/04/2011
autor: Santiago Raigorodsky.



Hagada de Barcelona
La producción de manuscritos sefaradíes iluminados durante el Medioevo ha sido numerosa y se han convertido, sin duda alguna, en una fuente importante para el estudio y conocimiento de la religión y la sociedad judía de la época. No obstante, y sabiendo lo quimérico que es abordar el tema de las hagadot de Pésaj desde el punto de vista artístico en un breve artículo, queremos ofrecer unas líneas explicativas que faciliten el conocimiento de estos manuscritos. Es por ese motivo que debemos hacer una serie de consideraciones preliminares, con el objeto de tener una mayor y más objetiva comprensión sobre la creación de estos códices sefaradíes.
Debemos señalar, en principio, la considerable influencia que ha tenido sobre el arte judío la prohibición que regía con respecto a la representación de la figura humana. El Décimo Mandamiento, que representa uno de los principios básicos de la religión judía, señala que “No harás escultura ni imagen alguna de lo que hay arriba en el cielo. O aquí abajo en la tierra o en el agua bajo tierra”. También se recuerda en Deuteronomio 4:16 el hecho de no representar la imagen de Dios de ninguna manera, ni se crearán estatuas que representen los símbolos o imágenes de hombre o mujer y aun de animales vivos sobre la tierra.
Este Mandamiento y otras menciones bíblicas, sin duda alguna, restringieron ó inhibieron en numerosas ocasiones el desarrollo del arte judío. A pesar de que las autoridades rabínicas y talmúdicas han tenido en numerosas ocasiones la tendencia a reforzar estas posiciones, con el objeto de rechazar todo tipo de idolatría, ellas, no obstante, siempre han despertado profundas controversias e interpretaciones.  

Hagadá de Barcelona - 1320 E.C
A través de la historia del pueblo judío ha habido variadas y numerosas formas de representaciones visuales. Es así que podemos ver que, en ciertos períodos y en diferentes escenarios geográficos, las diversas comunidades judías y sus artistas, también basándose en numerosas referencias al arte contenidas en las Escrituras, superaron esas discrepancias.
Otro de los hechos a tener en cuenta es que el pueblo hebreo nunca ocupó un espacio geográfico concreto en territorio europeo. Como sabemos, con posterioridad a la Diáspora, las comunidades judías sufrieron innumerables vicisitudes históricas que hicieron de ellos un pueblo totalmente atípico.
En Sefarad, el bíblico nombre de la España actual, los judíos convivieron desde los primeros siglos de la era cristiana con romanos, visigodos, musulmanes y cristianos hasta la posterior expulsión de musulmanes y judíos ocurrida en 1492. Y esta convivencia ha significado, como en otros sitios donde habitaban los judíos, una influencia enorme por parte de las culturas dominantes en todos los tipos de expresión de la cultura judía.

lunes, 1 de agosto de 2011

Sobre los ángeles y espíritus afines (2) Especulaciones personales (última parte)

5. El inicio del viaje: el encuentro con la Daēnā

El alma del partidario de la Verdad le dice preguntándole: '¿Qué muchacha eres a la que yo tengo por la más bella de las muchachas por su aspecto?'
         Le responde su propia daēnā: 'En verdad yo soy tu propia daēnā de tu propia persona, joven de buen pensamiento, buena palabra y buena acción y buena daēnā. Todo el mundo te ha amado por tu grandeza, bondad, belleza, buen olor, capacidad de victoria y de rechazo de los enemigos según tú me pareces a mí.
         Tú a mí me has amado, joven de buen pensamiento, de buena palabra, de buena acción y de buena daēnā, por (mi) grandeza, bondad y belleza según te aparezco yo a ti.
         Cuando viste a otro realizando acciones rituales no ortodoxas (?), entonces tú te pusiste a recitar las Gāθās, a hacer sacrificios a las buenas aguas, al fuego de Ahura Mazdā y a dar satisfacción al hombre partidario de la Verdad, ya viniese de lejos o de cerca.
         A mí que era amable, me has hecho más amable, a mí que era bella, me has hecho más bella, a mí que era preciosa, me has hecho más preciosa, a mí que estaba sentada en un lugar excelso, me has colocado en un lugar más puntero por tu buen pensamiento, buena palabra y buena acción.' (HN 2.19-24)

Como dijimos el sacrificio abre el camino que comunica dos realidades, la humana o material y la divina o espiritual o sutil. El acto sacrificial es la ayuda esencial para este transito y se personifica en la figura de la daēnā,

“Para que la transmutación se opere sin degradar a esos seres de luz, sino elevando hacia ellos el ser del hombre, la antropomorfosis del templo se acompañará simultáneamente de una angelomorfosis del hombre” [1]

Esta transformación se da a través de la recitación de las formulas rituales, a través de la palabra.

Recogemos los comentarios de Samuel Grant en su publicación Sanskrit dhéna-Avestan daena: existen muchas interpretaciones muy variadas, entre las cuales se identifica dhéna relacionada con la leche y la vaca, pero en Naighantuka se encuentra como uno de los 57 sinónimos de Vāc वाच o Vāk वाक como palabra, lenguaje. Según el Diccionari Sànscrit-Català, pag. 820 realizado por Oscar Pujol encontramos esta definición: es el principio de inteligibilidad como fuerza femenina y creadora que hace de puente entre lo absoluto y la creación manifestada. es el mismo mundo que se hace inteligible, vehículo de la visión de los sabios, rsi.

Este significado es el mejor apoyado por la tradición, la voz del adorador elevada en la adoración del canto o pregaria sería lo mas apropiada para el verbo itte.
vīréṇyaḥ krátur índraḥ sucastír
utāpi dhénā puruhūtám īṭṭe

“Heroic strength and goodly praise is Indra. Yea, also dhéna praises hi, invoked of many.”
(X, 104,10)[2]

El relato del viaje tanto en el Hādōxt Nask como en el Gran Bundahišn y el Ardā Wirāz Nāmag, comienza con la llegada de una fragancia que da al alma del hombre pío la sensación de ser transportada entre flores, en medio de la fragancia se le aparece al alma del pío una muchacha virgen[3], de 15 años y que se describe como de gran belleza, para el impío será una vieja o una prostituta. A esta joven la acompaña un bóvida blanco (quizá el alma del Toro) según el Gran Bundahišn y el Zādspram.

La daēnā acompaña el alma cuando tiene que atravesar el Paso de Cinuuat (cinnuatō.pәrәtu). Este paso se hace ancho y permite pasar al Paraíso, y es aquí donde se encuentra la balanza del dios de la justicia, Rašnu, según el Gran Bundahišn el fulcro se encuentra en la cima de la justicia, uno de los extremos del paso y cada uno de los platillos en la cima del Monte Harburz, uno en el sur y otro en el norte. El orden también se manifiesta en esta prueba, ya que no será el valor de las correctas acciones sobre las incorrectas la que decida o no el destino del alma, pues la balanza ha de quedar en equilibrio, no más ni tampoco menos.

6. El saošiiaṇt

El saošiiaṇt significa “salvador, mesías” y es el protagonista de la batalla final y del Frašegird o “Cumplimiento de la Maravilla”.

Y 34.13:
         (Muéstranos), Ahura, el camino que tú me dijiste que era el camino del Buen Pensamiento, (el camino) bien construido por el que marchan las daēnā de los saošiiaṇt con la Verdad, hacia la recompensa que tú concedes a los generosos, Mazdā, y de la cual tú eres el único dador.

Los frašō.carətar  o “cumplidores de la Maravilla”, (Yt 13.17, Y 24.5,) son hombres no nacidos aún y a los que se les atribuye una naturaleza guerrera (Yt 13.38).

En el Avesta reciente: el Yašt 19 se nos dice que en los últimos tres mil años culminará con la aparición de un hijo de Zaraθuštra actuando como saošiiaṇt, al que dará a luz una virgen. Aunque esta historia no se cuenta como tal en el Avesta, sí tenemos bastantes indicios de la existencia en él de una visión de la historia del mundo y de un relato escatológico coincidente en algunos puntos con el relato sasánida y postsasánida.

En la literatura pahlaví se multiplican los textos en los que se reflejan los acontecimientos del final de los tiempos, como el Zand ī Wahman Yašt  o el Ayādgar ī āmāspīg.

Es en este punto donde comienza uno de los acontecimientos finales de mayor trascendencia: la resurrección corpórea de los muertos, que en pahlaví se conoce como rist-āxez "resurrección de los muertos" o tan ī pasēn "cuerpo futuro". Finalmente se enfrentarán directamente Sraoša con Āzi, y Ahura Mazdā con Aŋra Mainiiu (WZs  44.33-45).

La resurrección de los muertos se concibe como un proceso paralelo al de creación. La resurrección corpórea del hombre es paralela a la creación del Universo a partir del gigante, (GrBd 34.5): "Pues en ese tiempo sacaré los huesos a partir del espíritu de la tierra, la sangre del agua, el pelo de las plantas, el hálito vital del viento, como (ocurrió) en la creación primordial. "

La resurrección se presenta también como resultado de un gran sacrificio, paralelo al sacrificio creador de Ahura Mazdā  que tuvo lugar cuando la revelación de la religión a Zaraθuštra, y también al que realizó Yima para volver inmortales a los hombres.



CONCLUSION

Cuando nos encontramos ante el zoroastrismo o ante cualquier otra tradición ajena a nuestra cultura europea de historiografía lineal, nos enfrentamos ante un distinto concepto del mundo, de su relación con él y del suceder de las cosas: el tiempo cíclico, o si se prefiere “el eterno retorno”. En este discurso, absolutamente otro, el hombre y todo lo que hay en este mundo no hace mas que ser testimonio y/o sujeto de epifanía de una renovación ab infinitum, de un hecho arquetípico manifestado en las esferas de lo divino.

En el caso de las religiones podemos encontramos con tres momentos comunes a todas ellas: la época de los orígenes cuando el acceso a la fuente es aún directo, la época de las interpretaciones cuando falta la fuente, la época de la institucionalización. Ello dará pie a que en el ámbito de la “religión” encontremos dos aspectos normalmente enfrentados:

-       la religión : creencia o programación mas o menos descriptiva de una visión del mundo y por lo tanto de la sociedad, es y debe ser por tanto inmóvil en cuanto a su naturaleza dogmática

En el intento de un pueblo de entender el mundo que le rodea y los fenómenos que en él ocurren, nacen explicaciones que, de una manera mas sencilla o mas compleja, servirán de guía de referencia y/o de modelo para toda la comunidad a fin de favorecer su relación con el entorno o como estructura social.

Ludwig Geiger en su obra Civilisation des iraniens de l’est dans l’antiquité, indica que Zaraθuštra heredará de sus ancestros arios dos principios fundamentales: hay una ley en la naturaleza, hay un conflicto en la naturaleza. Estos principios se reflejarán en el enfrentamiento y triunfo último del bien sobre el mal, que como bien indicará el Doctor en Filosofía Mariá Corbí a lo largo de su obra, es uno de los rasgos más característicos de las culturas y sociedades ganaderas.

-       la espiritualidad: dinámica y viva

Pero también habrá elementos en común entre las culturas, son esos símbolos universales que aluden a hechos por los que el ser humano pasará ineludiblemente, por el nacimiento y la muerte, las dos grandes realidades a las que el ser humano se enfrenta en el alba y en el ocaso de su vida y el tránsito de una a otra.

Y es como se enfrenta el ser humano a estas realidades como enriquece y hace adulta su experiencia vivencial.

La espiritualidad es ante todo una experiencia personal y por lo tanto va de la mano de la vida que es dinámica, las diversas vivencias de esta no pueden emplearse como pretexto para menospreciar el valor de la misma, mas bien al contrario, la enriquece y le da ese punto de originalidad que hace única y característica a cada tradición espiritual.

El rito es una acción y es un proceso, como señalará E. Durkheim en términos colectivos implicará: solidaridad, cohesión, sentido de pertenencia en el universo simbólico-cultural. Que deberán ser re-actualizados por el mito y el sistema ritual reglado naturalmente, pues de lo contrario se iría contra el orden de la naturaleza, reglado, porque  no solo se ha de mantener el orden cósmico sino también el social y el psicológico. Su repercusión es colectiva pero también individual.

Así para que el rito se cumpla, el hombre ha de llevar a cabo, normalmente en colectividad, el ritual, acto donde todos participan activa o pasivamente del momento sacro. El colectivo además entre así en “comunión” y se acentúa su unión como “ecclesia” o cuerpo universal.

El gran sabio y poeta de la mística persa Yalâl-ud-Dîn Rumî (siglo XIII) escribirá:

“El hombre es misterio, y es Dios quien es su misterio, situado en el centro de la creación, como un istmo entre la luz y la obscuridad, sentado en el umbral de dos mundos.”[4]

Ahura Mazdā y Druj-Ahreman dos aspectos del mismo ser primordial como dirá el Dr. Martin Haug. Y el hombre se sitúa en medio de todo ello, ante la responsabilidad del libre arbitrio, su frauuai eligió materializarse para luchar contra Aŋra Mainiiu pero su daēnā es corresponsable de esa elección y de ella dependerá que camino seguir.  

Jacques Duchesne-Guillemin dirá que Ahreman “ni existió nunca ni existirá”, el mal es una indeterminación esencial sobre la que decide activamente el hombre y es en el momento de la doble muerte, la sacrificial o simbólica y la física cuando la daēnā será su propia prueba y su propia recompensa en el puente de Cinuuat, donde cielo e infierno son acontecimientos del alma[5].




Bibliografía
-       A. Fox, Douglas, “Darkness and Light: The Zoroastrian View”, en Journal of the American Academy of Religions, Vol. 35, N. 2, pp. 129-137, 1967
-       Antón Pacheco, José Antonio, “Infierno y Paraíso en el mazdeísmo y en el Maniqueísmo”, en Infierno y Paraíso, el más allá en las tres culturas, cap. I, pp. 17-32, Biblioteca Nueva, Madrid, 2004
-       Boyce, Mary, “On the Antiquity of Zoroastrian Apocalyptic”, en Bulletin of the school of Oriental and African studies, University of London, Vol. 47, N.1, pp. 57-75, 1984
-       Cantera Glera, Alberto, “Una vision dualista del orígen del mundo: la cosmogonía zoroástrica” en Religions del Món Antic la Creación, pp. 137-160, Universitat de les Illes Balears, Palma, 2001
-       Cantera Glera, Alberto, Material de la asignatura Religiones pre-islámicas de la Universidad de Salamanca, 2009
-       Corbin, Henry, El hombre de luz en el sufismo iranio, Ediciones Siruela, Madrid, 2000
-       Gran Oliphant, Samuel, « Sanskrit dhénā = Avestan daenā = Lithuanian dainà », en Journal of the American Oriental Society, Vol. 32, N. 4, pp. 393-413, 1912
-       Iqbal, Mohammed, La métaphysique en Perse, Sindbad, Actes Sud, 1996
-       Kak, Subhash, Vedic Elements in the Ancient Iranian Religion of Zarathushtra, The Adyar Library Bulletin, vol. 67, pp. 47-63, 2003
-       Lincoln, Bruce, “Pahlavi kirrēnīdan: Traces of Iranian Creation Mythology”, en Journal of the American Oriental Society, Vol. 117, n. 4 pp. 681-685, 1997
-       Lincoln, Bruce, “The Indo-European Myth of Creation”, en History of Religions, Vol. 15, N. 2, pp. 121-145, 1975
-       Mole, M., « Rituel et eschatologie dans le mazdeisme » en Numen, Vol. 7, Fasc. 2, pp. 148-160, 1960
-       Pujol, Oscar, “El simbolismo del alfabeto sánscrito” en Las palabras del silencio. El lenguaje de la ausencia en las distintas tradiciones místicas, pp. 67-80, Trotta, Madrid, 2006
-       Pujol, Oscar, Diccionari Sànscrit-Català, Enciclopedia Catalana, 2006
-       Williams, Alan, “A strange account of the world’s origin: PRDd. XLVI”, en Acta Iranica, pp. 683-697, 1985


[1] como veremos que heredará el ritual del islam shi’i ismailí según H. Corbin  (pag. 134 Templo Sabeo e Ismailismo en Templo y Contemplación)

[2] Grant Oliphant, Samuel Sanskrit dhénā = Avestan daenā = Lithuanian dainà, pag. 395-396
[3] El símbolo femenino de nuestra propia conciencia, a la que acompañan algunos atributos característicos, como el ir acompañados de dos perros y llevar una corona, fue introducido por Mani en la visión maniquea del Más Allá.
[4] Rumî, Yalal-ud-Dîn, Mathnawî, la Quête de l’Absolu, traducción Eva de Vitray-Meyerovitch y Djamchi Mortazavi, Éditions du Rocher, 2004
[5] Corbin, H., El hombre de luz en el sufismo iranio, pp. 24