miércoles, 7 de septiembre de 2011

Breves apuntes sobre el pensamiento y los escritos chinos durante la Dinastía Han



Sima Qian 司馬遷 (145-90 a.C.) 

En época de los Zhou se fijan tres de los seis Grandes Clásicos: el Yijing (易经) o Clásico de los Cambios, obra que reflexiona sobre la contingencia de las circunstancias siempre cambiantes, el Shijing (诗经) o Clásico de la Poesía, recopilación de 305 poemas rituales tradicionales musicados y el Shujing (书经) o Clásico de los documentos, en el cual se citan las gestas de los legendarios sabios emperadores: Yao, Shun y Yu y distintos fragmentos sobre escenas de danzas. A estos textos se les añadirán los Anales, libros rituales de los cuales solo se ha conservado el Chunqiu (Primaveras y otoños); los Li (Rituales) y un tratado de música (Y ue).


La primera obra de Li Si, consistió en acabar con los valores del pasado, desaparecieron la mayoría de los textos de las Cien Escuelas y las crónicas locales de los antiguos reinos, quedando únicamente la de Qin. Con estas obras y su quema vino también el asesinato de los letrados (o confucionistas) contrarios al nuevo régimen.

Los Han volverán a recuperar la antigua tradición contribuyendo en ello Las Memórias Históricas de Sima Qian y el Libro de los Han (汉书) de Ban Gu. Sima Qian será el primer gran recopilador de las tradiciones anteriores y reproducirá buena parte de las antiguas crónicas.

Inspirándose en el antiguo Clásico de la Poesía, el emperador Wudi (141-87 a.C) creará también un departamento de música, el Yuefu (乐府) que recopilará las canciones populares con el fin de animar el estado del pueblo. Con todo ello reaparece el shi () la forma métrica del Clásico de la Poesía.  

En cuanto al contexto anterior a la reunificación china, el primer período de los Zhou destacará por la desaparición de los pueblos bárbaros del interior y las guerras entre los nobles. Estas batallas se regían bajo un estricto código de caballería y contaban con un número de infantería pequeño, por lo que las campañas durante pocas semanas. A lo largo de este periodo de luchas, las relaciones entre los reinos y los vínculos entre los linajes de una misma ciudad quedaron seriamente dañados.

A partir del s. VI a.C, la crisis de la sociedad feudal es clara, el estado multiplica los impuestos y las leyes. Hacia el s. V a.C., las confrontaciones se endurecen y cada vez hay mas gente involucrada en las grandes campañas. Para movilizar a los campesinos, éstos no debían depender de los señores feudales por lo que pasaron a ser puestos bajo control del estado que, a cambio, les daba tierras, de las cuales solo el estado era propietario. De este modo podía cobrarles impuestos y a su vez enviarlos al campo de batalla. El código de honor es abandonado y se comienzan a adoptar normas de estrategia (es escriben los primeros tratados de estrategia militar como El Arte de la Guerra 孫子兵法 :Sūnzĭ Bīngfǎ de Sun Tzu) y la agricultura ha de potenciarse para poder avituallar a las tropas.

Con el tiempo, los reinos comienzan a disminuir quedando finalmente los Chu en el Yangzi y los Qin al oeste en el Sichuan quienes se disputarán el control. Finalmente serán los Qin quienes ganarán la batalla.

Bajo los Qin se sustituirán los feudos por provincias, pudiendo de este modo comenzar un proceso de centralización.

Otras medidas serán:

- Prohibición de la gran familia indivisa, limitando el número de hombres adultos en una misma casa.
- Los méritos, especialmente los de los servicios militares, se premiaran en el ascenso de grado dentro del ejército. No será hereditario.
- División del país en 41 distritos, xian, administrados directamente desde el centro a través funcionarios que estarán a su vez, encargados de recaudar los impuestos.
- Se incautan las armas de todo el imperio, debilitando aún más a los antiguos señores feudales.

En resumen, se trataba de eliminar la clase feudal a fin de evitar cualquier obstáculo a la ostentación única del poder por parte del rey. 

La ruptura con el pasado vino de la mano del legismo, que fue, como ya dijimos, un intento de sistematizar los engranajes del gobierno y la administración, a fin de perfeccionar la eficacia de los mismos en el enriquecimiento del tesoro y el mantenimiento del ejercito. Su lógica se basaba en la metodología resultante de la suma de un sistema y una teoría, no en vano la palabra ley (fa ) quiere decir: modelo o ejemplo relacionados con la exactitud geométrica y no en el hombre que actúa virtuosamente, como defenderían en su momento Kongfuzi y los letrados.

Li Si 李斯 (280-208 a.C.)
El periodo en que el legismo rigió las vidas de la población es conocido por sus duros castigos, que, muy probablemente ya eran practicados en época de los reinos combatientes. El legismo, simplemente puso en práctica la ecuación crimen-castigo, mérito-premio, considerando solo el acto y la aplicación de la penalización correcta, alejado de posibles connotaciones morales o éticas. Para Kongfuzi y sus seguidores, estudio, rito y lo humano conformaban un único bloque, como signo de civilización y cultura. El legismo rechazó de plano estos tres aspectos.

Con los Han la ley, aunque heredera y continuadora del legismo, comienza aplicarse de forma mas uniforme, teñida de un cierto confucianismo resultado de la asimilación de diversas cosmologías y de ideas daoistas. Desaparecen muchas de las escuelas de la era pre-Qin como la de los mohistas. Han Wudi dará gran importancia a los ritos ya que legitimaban su poder, mientras que la burocracia formada por los funcionarios seguía siendo controlada desde la capital.  

Probablemente, la gran diferencia de pensamiento entre unos y otros sea debida a que, en suma, los Qin no pertenecían a la tradición central, ya en tiempos de los Zhou se les consideraba bárbaros, geográficamente estaban situados en las fronteras de las tierras de las tribus del norte y su idiosincrasia, por ello, estaría mas inclinada hacia acciones mas expeditivas y menos idealistas que el pensamiento de Kongfuzi. Por otra parte, aunque Shang Yang fuera el instigador del Legismo, su gran impulsor fue Li Si, también de otro reino lejano a la tradición central, Chu.

Ambos representaban dos visiones de una preocupación general en el pensamiento chino: la ordenación del mundo (Zhi ) en su intento de mantener la armonía del Dao. De un camino como dirá Anne Cheng “no tanto lineal como espiralado[1], un movimiento espiral hacia el centro. Podríamos hacer un juego de palabras diciendo que  la historia para el pueblo chino es un constante “retorno” de las cosas hacia el centro porque solo el centro hace al pueblo chino, lo que es: Zhong Guö, el país del centro.

Ello no quiere decir que siempre sea igual, en contextos cronológicos diferentes y teñidas de la naturaleza de ese momento, es un. “Déjà vu” y a la vez nuevo. Como encontramos en el Tao-te-king, todo es constante pero en continuo movimiento y solo el sabio en armonía con el Principio es pues, aquel que llega al punto central y permanece en él o expresado en palabras de Confucio “transmito sin crear nada nuevo”[2]. El legismo intentó romper con esta cadena circular, pero la historia demostró que finalmente siempre hay cosas que vuelven, y eso fue lo que ocurrió con este sistema legislativo en tiempos de los Han, y es que, el orden natural (Li ) también es el espíritu ritual (Li) y el rito es la acción del hombre en la vida.


Bibliografía:

-          CHENG, Anne (2002). Historia del pensamiento chino. Barcelona: Ed. Bellaterra
-          ENO, R (2006) Legalism. Indiana University, History G380
-          ENO, R (2006) The Laws of Qin. Indiana University History G380
-          FOLCH, Dolors (2001) La construcció de Xina. Barcelona: Empúries.
-          GERNET, Jacques (1991). El mundo chino. Barcelona: Crítica
-          KEIGHTLEY,David (1990) Early civilization in China: reflections on how it became Chinese. Berkely: University of California Press
-          PREVOSTI, Antoni y Monclús (2005) Pensamiento y religión en Asia oriental. Barcelona: editorial UOC



[1] Cheng, Anne. Historia del pensamiento chino, pag. 27
[2] Kong Fu Zi, Lun yu (Dialogos) VII, 1

Meditación sobre la belleza - François Chen


F. Cheng, nació en China en 1929. Escritor, poeta, calígrafo y miembro de la Academia Francesa. Fragmento de su libro "Cinco meditaciones sobre la belleza" (Ed. Siruela).


La cultura china, por su duración, arrastró muchos avatares y elemen­tos petrificados que no hay que dudar en apartar. Su mejor parte radica en cierta concepción y cierta práctica de la vida, así como cierta expe­riencia de la belleza. Ningún chino está dispuesto a abandonar esta última parte, ya sea confuciano o taoísta, ya se haga budista, musulmán, o inclu­so marxista. Vale la pena detenerse un poco en ello.

      La cosmología china se basa en la idea del Hálito, a la vez materia y es­píritu. Partiendo de la idea de Hálito, los primeros pensadores propusieron una concepción unitaria y orgánica del universo vivo en que todo está ligado y todo se sostiene. El Hálito primordial que garantiza la unidad original sigue animando todos los seres, ligándolos en una gigantesca red de entrecruzamientos y de engendramiento llamada Tao, la Vía.

   En el seno de la Vía, la naturaleza del Hálito y su ritmo son ternarios, en el sentido en que el Hálito primordial se divide en tres tipos de hálitos que actúan de forma concomitante: el hálito Yin, el hálito Yang y el há­lito del Vacío medio. Entre el Yang, potencia activa, y el Yin, suavidad receptiva, el hálito del Vacío medio -que extrae su poder del Vacío origi­nal- tiene el don de impulsarlos a la interacción positiva, para que se produzca una transformación mutua, benéfica para ambos.

Desde esta óptica, lo que sucede entre las entidades vivas es igual de importante que las entidades mismas. (Esta intuición tan antigua coincide con el pensamiento de un filósofo del siglo XX: Martin Buber.) El Vacío toma aquí un sentido positivo, porque está ligado al Hálito; el Vacío es el lugar en que circula y se regenera el Hálito. Todos los seres vivos están ha­bitados por esos hálitos; sin embargo, cada uno está marcado por un papel más determinante del Yin o del Yang. Citemos, a modo de ejemplos, las grandes entidades que forman parejas: Sol-Luna, Cielo-Tierra, Montaña-Agua, Masculino-Femenino, etc. En correspondencia con esta visión taoísta, el pensamiento confuciano, como hemos visto anteriormente, tam­bién es ternario. La tríada Cielo-Tierra-Hombre afirma el papel espiritual que el hombre debe desempeñar en el seno del cosmos.

   Esta concepción cosmológica basada en el Hálito conlleva principal­mente tres consecuencias que tienen que ver con el modo de captar el movimiento de la vida.

   Primera consecuencia: debido a la naturaleza dinámica del Tao, y so­bre todo a la acción del Hálito que garantiza, desde el origen y de mane­ra continua, el proceso que va del no-ser hacia el ser (o el siendo) -en chino, del wu, “no hay”, hacia el you, “hay”-, el movimiento de la vida y nuestra participación en ese movimiento brotan siempre constante y mu­tuamente, como al principio. Dicho de otro modo, el movimiento de la vida se percibe en cada instante más como un advenimiento o un “giro” que como una mera repetición de lo mismo. Para ilustrar esta forma de comprensión, podemos citar como ejemplos dos prácticas que han atra­vesado el tiempo y han permanecido vivas: el taijiquan y la caligrafía.

   Segunda consecuencia: el movimiento de la vida se encuentra preso en una red de constantes intercambios y entrecruzamientos. Podemos ha­blar de una interacción generalizada. Cada vida está ligada, aun incons­cientemente, a las demás vidas; y cada vida, como microcosmos, está liga­da al macrocosmos, cuya marcha no es sino el Tao.

   Tercera consecuencia: en el seno de la marcha del Tao, que es todo menos una repetición de lo mismo, la interacción tiene como efecto la transformación. Más exactamente, en la interacción del Yin y del Yang, el Vacío medio, al drenar la mejor parte de ambos, los conduce a la trans­formación mutua, benéfica para uno y para el otro. Señalemos que el Va­cío medio actúa también en el tiempo. Si el río es la imagen del tiempo que fluye sin retorno, el pensamiento chino percibe que el agua del río, al tiempo que fluye, se evapora, asciende al cielo para convertirse en nube y vuelve a caer en forma de lluvia para realimentar el río en su fuente. Este movimiento circular impulsado por el Vacío medio es el de la renovación.

   Trasladándolos al plano que nos ocupa, el de los modos de ser de la belleza, los tres puntos que acabamos de ver tienen sus respectivas corres­pondencias en los tres puntos siguientes:

   -La belleza siempre es un advenir, un advenimiento, por no decir una epifanía, y más concretamente un “aparecer ahí”.
   -La belleza implica un entrecruzamiento, una interacción, un encuen­tro entre los elementos que constituyen una belleza, entre esa belleza pre­sente y la mirada que la capta.     
   -De este encuentro, si es profundo, nace otra cosa, una revelación, una transfiguración, como un cuadro de Cézanne nacido del encuentro entre el pintor y la montaña Sainte-Victoire.

   No todo el mundo es artista, pero todo el mundo puede ver su ser transformado, transfigurado por el encuentro con la belleza, puesto que la belleza suscita belleza, aumenta la belleza, eleva la belleza. El funciona­miento de la belleza también es ternario.

   “La belleza es un aparecer ahí”, esta formulación puede sorprender. La belleza, si es, ¿acaso no viene ya dada, la veamos o no? ¿Por qué tiene que aparecer? Los chinos no pueden ignorar que existe una belleza “ob­jetiva”. Pero saben también que la belleza viva nunca es estática, ni se en­trega totalmente. Como entidad animada por el Hálito, obedece a la ley del yin-xian, “oculto-manifiesto”. A imagen de una montaña oculta por la bruma, o de un rostro de mujer tras un abanico, su encanto reside en el desvelamiento. Toda belleza es singular y, según los momentos y las luces, su manifestación, por no decir su “surgimiento”, es siempre inesperado. Una figura de belleza, incluso una a la que estuviéramos acostumbrados, debería presentársenos cada vez como nueva, como un advenimiento. Por esta razón la belleza siempre nos conmueve. Hay bellezas llenas de una lu­minosa dulzura que, de repente, por encima de las tinieblas y del sufri­miento, nos remueven las entrañas; otras, surgidas de algún subterráneo, nos atrapan o nos arrebatan con su extraño sortilegio; otras, puro fulgor, subyugan, fulminan...
   Hablaba antes de la montaña oculta por la bruma. Me recuerda la ex­presión “bruma y nube del monte Lu” que significa, en chino, una verda­dera belleza, que es, como debe ser, misteriosa y “sin fondo”, como ya he dicho...


                          Zhen Chou (1427-1509), “El monte Lu” (National Palace Museum, Taipei, Taiwan).


[Publicado en la Revista Arsgravis n. 5 ]